(148) Het postmodernisme, een kritiek op het modernisme? – longread

AUTEUR: Lieven Plouvier

THEMA: Filosofie

Onderstaande tekst is een filosofische tekst, en in die zin blijven vele andere aspecten van het postmodernisme, zoals de invloed op de kunst, de architectuur of de literatuur, buiten beschouwing. Het filosofisch postmodernisme wordt niet beschouwd als breuk met het filosofisch modernisme, maar als een kritische voortzetting ervan. Om dit te verduidelijken wordt in wat volgt een onderscheid gemaakt tussen het premoderne, het moderne en het postmoderne. Zo’n categorisering is vloeken in de postmoderne kerk, maar die moderne indeling maakt het mogelijk om te focussen op een aantal verschillen die volgens mij verduidelijkend werken.

man in white shirt standing in front of white concrete building during daytime

In een eerste punt komt de postmoderne moraal van Kunneman aan bod. Vervolgens wordt dieper ingegaan op enkele voorlopers die het filosofische pad geëffend hebben voor het postmodernisme. Dan wordt uitvoerig ingegaan op het werk van Jean-François Lyotard die met ‘Het postmoderne weten’ (1979) het postmodernisme op de filosofische kaart gezet heeft. Susan Neiman ziet het postmodernisme als een wegbereider van Donald Trump en samen met haar zetten wij enkele kritieken op een rij. Vooraleer enkele besluiten te trekken breiden wij het plaatje nog uit met Charles Taylor die de verwezenlijkingen van de postmoderniteit gebruikt om ons inzicht in de moderniteit uit te diepen.

Het postmodernisme definiëren is een contradictio in terminis, maar je kan het wel omschrijven. Harry Kunneman doet dat in ‘Postmoderne moraliteit’, een klassieker in het Nederlandstalige gebied, met een zeer mooi beeld. Postmodernisme is zoals deltavliegen en surfen. Je neemt deel aan een beweging van natuurkrachten, waarvan je, vertrouwend op technologische middelen, telkens weer verschilt. Het gaat er niet om jouw omgeving te beheersen of je in een competitie te meten met anderen, maar je gaat mee met de stroom en verschilt er telkens weer van. Deze activiteiten appelleren aan ons verlangen naar vrijheid, en onze fantasie om gewichtloos één te kunnen zijn met ons lichaam en de wereld, om onszelf te zijn en toch verbonden. Hoe verfijnt Kunneman dit beeld vanuit onze driedeling premodern, modern en postmodern?

De premoderne moraal was voor Kunneman een collectieve, bindende moraal die de identiteit van mensen in een gesloten gemeenschap vastlegt. Kenmerkend is enerzijds een hiërarchische verdeling van moreel gezag tussen ouderen en jongeren, mannen en vrouwen, machtigen en onmachtigen, en anderzijds een scherpe scheiding tussen goed en kwaad, tussen normale en zondige verlangens. Individuen moeten hun zondige verlangens en het kwaad onderdrukken met wat Kunneman de ‘Wet van de Vader’ noemt. Normen en waarden zijn absoluut bindend en worden met vele zingevende verhalen verankerd in een sacrale of transcendente grond die niet bekritiseerd mag worden. Met deze moraal worden de mensen ingevoegd in de heersende machts- en eigendomsverhoudingen. 

In de moderniteit maakt het autonome subject zich volgens Kunneman vanaf de 17e eeuw los van de hiërarchische gesloten ‘morele’ gemeenschap. Vrije en gelijke individuen leggen zelf hun normen en waarden vast, en doen dit zowel in de publieke als de private sfeer. Deze ruimtes worden in de moderniteit scherp gescheiden, en de existentiële vragen van het voelende en naar authenticiteit zoekende subject worden naar de tweede ruimte verwezen, terwijl de burger in de publieke sfeer met de Rede een universele moraal, gericht op alle mensen, vorm geeft. In de 19e eeuw krijgen de idealen van vrijheid en gelijkheid vorm in de twee grote ideologieën van de moderniteit: het liberalisme en het socialisme. Zij geven elk op hun manier invulling aan het humanistisch ideaal dat mensen rechten toekent louter op basis van hun mens-zijn. Beiden geloven ook in de vooruitgang van de wetenschap en de economische welvaart als normatief programma ten dienste van de mensheid. Vanaf de 20e eeuw evenwel onttrekt de technologisch gestuurde wetenschap zich feitelijk aan de liberale en socialistische pogingen om de ontwikkeling te sturen. De liberale vrijheid leidt via de invisible hand van het kapitalisme tot onderwerping van de mens aan de accumulatie van winsten. De socialistische gelijkheid verzandt in de ondoelmatige complexiteit van de bureaucratische processen van de verzorgingsstaat. Mensen keren zich van de grote verhalen van het liberalisme of het socialisme af, mede omdat zij geen oog meer hebben voor de grote existentiële thema’s waarmee de mensen worstelen. Het grote verhaal van de moderniteit is dan ook niet langer geloofwaardig, aldus Kunneman. Het postmodernisme is zijn antwoord op de verzelfstandiging van de technisch-economische ontwikkeling ten aanzien van de humanistische levensbeschouwelijke kaders. 

De postmodernisten betwisten dat de rede in staat is om de natuur te begrijpen en de maatschappij rationeel te ordenen. Zij keren zich af van existentiële armoede van de liberale en de socialistische ideologie om het lichamelijke, de emoties, en de individuele bestaansethiek een plaats te geven in de publieke ruimte. De confrontatie met de meervoudigheid van ons zelf leert ons dat wij niet alleen geestelijke subjecten met een universele moraal zijn, maar ook verlangende, kwetsbare en historisch gesitueerde lichamen. Deze aanpak moet ruimte bieden voor verbindingen met de anderen die niet alleen toe-eigenen, uitsluiten en uitbuiten, maar die ook beschermende en behoedende zorgrelaties, solidariteit en samenwerking inhouden. In tegenstelling tot de moderne moraal ontleent de postmoderne moraal zijn samenhang niet aan zijn universele eenheid, maar aan het voortdurend op elkaar ingrijpen van heterogene krachten die niet a priori door een overkoepelend grondpatroon op elkaar afgestemd zijn. Mensen verbinden zich met elkaar situationeel, steeds opnieuw en in voortdurend wisselende verhoudingen. Elkeen heeft het recht om zijn eigen verlangens en potenties anders in te vullen. Er is niet langer één kader, één waarheid, één overkoepelende moraliteit die allen bijeenhoudt, maar voortdurend veranderende contexten van waaruit mensen met elkaar in verbinding treden. Postmodernisten surfen in hun activiteiten op het vlak van consumptie, arbeid en vrije tijd in relatie met het mondiale wetenschappelijk-technologisch systeem, en zweven zoals een deltavlieger als het ware steeds hoger op de thermiek van de economische en technologische vooruitgang. 

ENKELE BELANGRIJKE VOORLOPERS

Ik situeer de hoogdagen van het filosofische modernisme in de 19e eeuw, en haar ideaal werkt tot in onze tijd door. Vanaf het begin van de 20e eeuw doken in de filosofie evenwel de eerste kritieken op die het pad effenden voor het postmodernisme. Drie van hen passeren de revue: Friedrich Nietzsche, Michel Foucault en de moderne wetenschapsfilosofie. 

Friedrich Nietzsche keert zich als denker in de lijn van de Verlichting tegen het dogmatisme dat hij herkent in de ganse filosofische geschiedenis. Plato’s Socrates was het prototype van de ‘theoretische’ mens die niet leeft, maar slechts wil kennen. Hij richt zijn denken niet op de aardse, veranderlijke wereld die wij zintuiglijk waarnemen, maar op de bovennatuurlijke, ware wereld van de ideeën. De moderne filosofen die in de natuur zoeken naar onveranderlijke natuurwetten en de samenleving ordenen op basis van even duurzame, morele wetten bestendigen volgens Nietzsche de Platoonse, theoretische kijk op de wereld. Hiertegen plaatst hij de Übermensch die het onderscheid tussen de ware en de schijnbare wereld overstijgt, zich confronteert met de vele perspectieven van de werkelijkheid en zijn eigen weg gaat. Hij kiest radicaal voor het leven, erkent zijn instincten en zet zijn wil tot macht door in een chaotische werkelijkheid vol tegenstrijdige krachten. Nietzsche’s afkeer van het logocentrisme van de westerse filosofie en zijn pleidooi voor onafgestemdheid hadden een grote invloed op het postmodernisme.

Michel Foucault is een volgeling van Nietzsche, maar is evengoed beïnvloed door het structuralisme dat bloeit in het Parijse filosofische milieu van na de Tweede Wereldoorlog. In tegenstelling tot zijn tijdgenoot Sartre die de grond van ons weten situeert in het bewustzijn van het vrije subject, zoekt Foucault naar de onbewuste structuren die het weten van dat subject bepalen. De taak van de filosoof is om de verborgen structuren achter onze interpretaties van de werkelijkheid bloot te leggen. Hij herschrijft de geschiedenis van het modernisme door het rationalistische discours van de moderne menswetenschappen te onderzoeken met zijn genealogische methode. In elk van zijn werken focust hij op een ander domein dat de verborgen structuren van het moderne, rationele weten blootlegt. In de geschiedenis van de waanzin vindt hij dat in de gestigmatiseerde ‘gek’ die afgezonderd wordt in de psychiatrische instelling. In ‘Geboorte van de kliniek’ vloeit alles wat het redelijke discours toont samen in het klinische begrip ‘ziekte’ dat verwezen wordt naar de medische instituten.

Foucault legt de achterliggende machtsmechanismen van het waarheidsdiscours van de menswetenschappen bloot. Het rationele waarheidsdiscours definieert eerst wat als normaal, gezond of conform beschouwd moet worden, maar vervolgens worden de tegenstellingen ‘gezond’ versus ‘ziek’, ‘normaal’ versus ‘gek’, ‘conform’ versus ‘afwijkend’ gedrag gevormd. Als het zieke, het gekke of het afwijkende dan vereenzelvigd worden met het ‘niet-rationele’ wordt de normaliserende gedragslijn een middel om de zieke, de gek of de afwijkende uit te sluiten. Eerst krijgt deze uitsluiting vorm in de gevangenis, de psychiatrie of de kliniek, afgezonderde ruimtes waarin de normaliserende macht uitgeoefend wordt. De sociale wetenschappen dienen het dominante machtsdiscours dat zich bevestigt en versterkt doorheen de instituties zoals de school, het gerecht en de gezondheidszorg.

Later verspreiden deze machtsmechanismen zich over de ganse samenleving waarin de rationele subjecten de abnormalen naar de marginaliteit verwijzen. Kennis en macht voeden zich dan wederzijds in een gezamenlijk proces dat uitloopt op het disciplineringsproces van de moderniteit. Haar objectieve menswetenschappen zijn niet waardevrij, stelt Foucault, maar construeren actief een nieuwe werkelijkheid van normale, gezonde en conforme mensen die voldoen aan de norm van productieve, volgzame burgers. Met andere woorden Foucault ziet de Wet van de Vader die Kunneman verbond met het premoderne weten, doorwerken in het moderne weten. Dit gebeurt heel subtiel in wat Foucault de ’microfysica van de macht’ noemt. De macht wordt op brede schaal geïnternaliseerd en elkeen oefent met het rationele, objectieve discours macht op zichzelf en zijn omgeving uit. Het moderne ‘ik’ onderwerpt zich zo vrijwillig aan een normaliserend weten zonder subject. Door de kenprocessen die ten grondslag liggen aan de uitsluiting bloot te leggen, wil Foucault de weg vrijmaken voor een nieuwe rationaliteit. De subjectivering kan een vormende kracht worden voor het zelf dat de structuren van de uitgeoefende kennis en macht overstijgt. Hij opent als filosoof nieuwe mogelijkheden om te experimenteren met subjectiviteit en neemt het op voor de gek, de zieke, de afwijkende en de vreemdeling die de verborgen machtsmechanismen ondergaan en zich verzetten tegen de op hen gerichte schijnwerpers van de deskundigen. Het postmodernisme zal voortbouwen op zijn creatief experimenteren met vormen van subjectieve kennis die de enge rationaliteit en moraliteit van de moderniteit overstijgt. 

De moderne wetenschapsfilosofie stelt vragen bij de het klassieke beeld van de wetenschap als de voortgang naar een steeds algemenere waarheid waarbij alle afzonderlijke wetenschappen samen een encyclopedisch beeld van de totale werkelijkheid tonen. Volgens deze visie kan een ware wetenschappelijke theorie (bijv. de fysica van Newton) op een bepaald moment het wereldbeeld bepalen, maar als deze theorie gereduceerd wordt tot een nieuwe algemenere theorie (bijv. de fysica van Einstein) verbreedt ook het wetenschappelijke wereldbeeld en zo gaat wetenschap vooruit. Popper en Kuhn betwisten dat elk op hun manier. Popper stelt dat een theorie – ondanks alle behaalde successen – altijd kan gefalsifieerd worden bij de waarneming van een nieuw feit. Wij kunnen geen vertrouwen hebben in de waarheid van een theorie, maar wij kunnen wel zekerheid krijgen over de onwaarheid na falsificatie van de theorie. Popper blijft geloven in het wetenschappelijk project, maar algemene, ware theorieën over de werkelijkheid vereisen in de eerste plaats inspiratie, verbeelding en zelfs metafysica, geen reductie. Vooruitgang in de wetenschap ontstaat door vrije schepping, vergelijkbaar met een artistiek proces. Kuhn wijst op breuken in het historische verloop van de wetenschap. Na periodes van normale wetenschap waarin de wetenschappers basisveronderstellingen delen, doen zich, als vele problemen onopgelost blijven, revoluties voor en kan er een plotse verandering optreden in de perceptie van de werkelijkheid. De twee theorieën hebben geen gemeenschappelijk object en spreken gewoon een andere taal. De weerlegde oude theorie kan niet verklaard worden vanuit de nieuwe theorie. Kuhn ontkent niet dat er een vorm van wetenschappelijke vooruitgang bestaat, maar deze is puur instrumenteel, en de ‘Universele en Definitieve waarheid’ waarvan de klassieke visie uitging is een mythe. De postmodernisten sluiten hierbij aan en beschrijven de dynamiek van de wetenschappelijke evolutie, de rol hierin van de verbeelding en de wijzigingen aan de parameters van een bestaande theorie of de perceptie van de werkelijkheid. 

HET POSTMODERNE WETEN VAN LYOTARD 

Jean-François Lyotard analyseerde in ‘La condition postmoderne – essai sur le savoir’ (1979) het weten van de moderniteit vanuit de theorie van taalspelen die Wittgentein in zijn tweede fase opstelde. Zoals deze Weense filosoof bestaat ook voor Lyotard de maatschappij uit een veelheid van taalspelen. Wij starten opnieuw met het taalspel van het premoderne weten dat Lyotard niet beperkt tot de taal van de middeleeuwse gesloten wereld van het Westen zoals Kunneman al te zeer deed, maar met de veelheid van culturen die de cultureel antropologen beschreven hebben. 

In het traditionele weten voert de narratieve vorm die zich uit in volksverhalen, vertellingen, mythen…. en een pluraliteit van taalspelen, de boventoon. Dit premoderne weten heeft geen uitstaans met de Platoonse, theoretische kijk op de wereld waarop Nietzsche zoveel kritiek had en staat niet los van het handelen. In de premoderne volkscultuur en de meeste niet-westerse culturen ziet Lyotard een traditie waarbij verhalen overgeleverd worden. Bij die overlevering ontwikkelen zich de drie competenties – weten te spreken, weten te luisteren en weten te doen – waarop het maatschappelijk verband en haar instituties gebouwd zijn. Er zijn impliciete regels die het vertellen en luisteren vastleggen, maar expliciete procedures die de moderniteit aan haar kennis – de moderne wetenschap – oplegt, ontbreken. De verhalen hebben autoriteit uit zichzelf en het volk is in zekere zin de actualisering ervan in het vertellen en het spelen van de taal in de instituties. Dit premodern weten is zowel ‘feitelijk waar’ als ‘moreel normerend’, en maakt deel uit van wat met ‘recht’ gezegd en gedaan wordt. Het beperkt zich niet tot cognitieve uitspraken alleen, maar omvat ook andere competenties zoals rechtvaardigheid, schoonheid, effectiviteit… 

Het moderne weten verduidelijkt Lyotard met de filosofie van Kant en zijn 19e eeuwse volgelingen. Kant werd uit zijn dogmatische sluier gewekt door twee kanttekeningen van David Hume bij het moderne filosofisch project van de 17e en de 18e eeuw. Ten eerste stelde Hume dat alleen feiten en logische conclusies waar zijn, en dat de natuurwetten niet meer zijn dan louter gewoonte. Ten tweede kan de rede de moraal niet rationeel legitimeren. De rede kan de kloof tussen wat is, en wat behoort te zijn niet dichten (is-ought fallacy). Immanuel Kant formuleerde een antwoord op Hume in zijn drie Kritieken. In de Kritiek van de zuivere rede stelt Kant dat wij de feitelijke wereld ‘op zich’ niet kunnen kennen, en dat alle weten gebonden is aan waargenomen voorstellingen. Vanuit die voorstellingen kunnen wij objectieve natuurwetten formuleren, aldus Kant, en het subject legt deze wetten op aan de werkelijkheid. In de Kritiek van de praktische rede stelt de rede universele zedelijke wetten op, een ‘ought’ dat hij niet afleidt uit de deterministische natuurwetten, maar uit de ongedetermineerde vrijheid van de mens. De Kritiek van het oordeelsvermogen moest de nooit helemaal op te heffen kloof tussen ware oordelen en morele oordelen dichten vanuit een eindbestemming waarnaar alle oordelen zich richten, en dit einddoel is de emancipatie van de mensheid. Hoewel Kant niet geloofde dat de rede een eenheid tussen de drie Kritieken kon realiseren, was dit wel de opvatting van Hegel, en na hem de Duitse idealisten. Hun speculatieve ‘Geest’ werd geleid door een drievoudig unitaristisch streven: 1) alles afleiden van een basisprincipe waarmee de wetenschappelijke activiteit overeenkomst; 2) alles met een ethisch ideaal in verband brengen dat de ethische en sociale praktijk regelt; 3) dit waarheidsprincipe en dit rechtvaardigheidsideaal verenigen in een einddoel waarbij ‘is’ en ‘ought’ samenvallen. Voor Lyotard is dit de kern van de moderniteit. Dit project van de Duitse idealisten trapt volgens Lyotard in de val van het platonisme die zowel Kant als Nietzsche vermeden hadden. Als Marx het ‘denkende subject’ van de Duitse idealisten vervangt door het ‘arbeidende subject’, en gelooft in de objectieve ontwikkelingswetten van het historische materialisme die zich ontwikkelen naar een einddoel, laat hij zich ook leiden door het drievoudig unitaristisch streven. 

In de 20e eeuw laat dit moderne project zich kennen als terreur. Lyotard ziet deze terreur werkzaam in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog, Auschwitz, de strafkampen van Stalin en het onderdrukken van opstanden in Boedapest en Praag, maar ook in het neerslaan van de opstand van mei ’68 in Parijs. Het grote verhaal van de moderniteit is ten einde door haar praktische gevolgen, stelt Lyotard, maar ook op theoretisch vlak is het project van haar weten de moderne wetenschap niet meer te funderen. 

Het wetenschappelijke weten streeft zoals elke betrouwbare kennis naar ware uitspraken die objecten aanduiden of beschrijven, maar wordt gekenmerkt door twee specifieke voorwaarden waaraan zij moet voldoen: 1) een ware uitspraak ‘bewijst’ de waarheid over of correspondentie met een object; 2) de ware uitspraak is ingebed in een ‘wiskundige’ of logische theorie die geen tegenstrijdige bewijzen toelaat. Het postmodernisme is voor Lyotard het ongeloof tegenover dit project en wij beginnen weer met het onderscheid premodern en modern om dit toe te lichten.

Het premoderne weten haalt zijn geloofwaardigheid niet uit het bewijs van haar waarheid en evenmin uit een wiskundige argumentatie. Het begrijpt de isolatie van één logisch taalspel dat in een gemeenschap niet langer een gedeeld onderdeel vormt met alle andere taalspelen niet, maar haar onbegrip voor de problemen van het wetenschappelijk weten staat tolerantie ervoor niet in de weg. Niet-westerse culturen en volksculturen beschouwen het wetenschappelijke weten als een variëteit in de familie van de narratieve culturen. Het omgekeerde is niet waar. De wetenschapper vraagt naar de geldigheid van de premoderne verhalen en stelt dat zij niet bewezen of logisch beargumenteerd worden. Zij beschouwen het als een wilde, achtergebleven vorm van weten dat bestaat uit opinies, autoriteit, gewoonten…. Dat is het ‘verhaal van het culturele imperialisme vanaf het begin van het Westen’ (pag. 85), aldus Lyotard, maar er is meer. Het wetenschappelijke weten kan het narratieve weten niet verdringen, en kan zichzelf niet eens legitimeren zonder dat narratieve weten. Als de wetenschapper in de media zijn verhaal doet of bij de staat ondersteuning van zijn onderzoek wil verkrijgen, doet hij dat in de taal van het narratieve weten die het wetenschappelijke weten als een vorm van ‘niet-weten’ beschouwt. En een wetenschappelijk weten dat niet terugvalt op het premoderne weten, vooronderstelt zichzelf, en komt zo terecht bij wat het afwijst, de petitio principii, het vooroordeel. De eeuwige kwelling van het wetenschappelijke weten sinds Descartes is dat haar waarheidsdiscours in zijn onmiddellijkheid niet weet wat het meent te weten, aldus Lyotard.

Los van de filosofische onmogelijkheid van het wetenschappelijk weten om zichzelf te funderen, stelt Lyotard ook de specifieke voorwaarden waaraan wetenschappelijke kennis moet voldoen in vraag. Ten eerste moet de inbedding van de ware uitspraken in een ‘wiskundige’ theorie die geen tegenstrijdige bewijzen toelaat, als een onmogelijkheid beschouwd worden sinds Gödel begin 20e eeuw zijn befaamde theorema geformuleerd heeft. Hij toonde dat een rekenkundig systeem nooit kan voldoen aan de eis van volledigheid, en dat er in elke wiskundige of logische theorie proposities bestaan die niet te bewijzen of te weerleggen zijn. Met andere woorden het denkende subject van de Duitse idealisten dat één universeel metataal wilde ontwerpen of het encyclopedisch project om vanuit de wetenschappen een volledig beeld van de werkelijkheid te bereiken, is een onmogelijkheid. Onze menselijke kennis kan vele formele, consistente systemen van weten formuleren, maar tot meer is de mens niet in staat. De tweede bemerking van Lyotard betreft het bewijs waarbij de werkelijkheid getuigt over de waarheid. De wetenschappelijke waarheid wil zich niet baseren op onbetrouwbare, subjectieve zintuigen, maar haar bewijs vereist wel de registratie van de feiten door waarnemingszintuigen zoals het oog, het oor… Een uitweg hiervoor werd gevonden in ontwikkeling van de technologische apparatuur om de bewijzen te optimaliseren en de resultaten te meten, maar dit creëert nieuwe problemen. Geen technologisch bewijs zonder geld, en in de voorbije eeuw heeft het technische spel dat het vermogen van de bewijsvoering vergroot, geleidelijk het taalspel dat draait om waarheid, verdrongen door een taalspel dat draait om efficiëntie en winst. De wetenschappelijke taalspelen zijn het speeltje van de rijken geworden, stelt Lyotard, en zij worden opgeslorpt door een taalspel waarvan het doel niet meer de vooruitgang van de waarheid is, maar de groei van de winst. Het wetenschappelijke weten werd deel van een blinde kapitalistische machine die de mensheid achter zich aantrekt, en die pretendeert om die mensheid, terwijl hij haar ontmenselijkt, op een hoger niveau te tillen. Evenwel laat het kapitalisme zich niet leiden door het humanistische ideaal van emancipatie, maar wetenschap, technologie en kapitalisme werken op elkaar in en maken van het wetenschappelijk weten– zoals Foucault ook stelde – een machtsinstrument, gedreven door efficiëntie. Het moderne project is zonder meer geliquideerd, stelt Lyotard. 

Het democratisch emancipatie-ideaal dat de moderne wetenschap moest dienen, stuit ook op zijn grenzen. Om dit te tonen grijpt Lyotard terug naar de universele, morele wetten die Kants subject of de Geest van de Duitse idealisten ontwerpt en die zij vereenzelvigen met de vrije wil van het volk. Voor Kant zegt de wetenschappelijke waarheid niets over datgene wat gedaan moet worden, maar dit ware weten dient wel de emancipatie van het volk en dit doel geeft de groei van de welvaart en het welzijn zijn zin. Dat is ook de kern van zijn vrijheidsmoraal, maar hier stelt zich een probleem dat wij hoger reeds aanraakten. Niet alleen doet het moderne weten van de wetenschappelijke experten het premoderne weten van het volk af als niet-weten, maar als het wetenschappelijke taalspel opgeslorpt wordt door het taalspel van de efficiëntie en de winst, kan het zijn rol in functie van het democratisch emancipatie-ideaal niet meer waarmaken. Het volk herkent zich minder en minder in de universaliteit van het moderne weten dat zich steeds meer presenteert als een weten dat het democratisch emancipatie-ideaal niet meer dient. Het is het failliet van de grote vertelling van de moderniteit, stelde Lyotard in 1979, en de snelle ontwikkeling van de informatica die de kennis meer en meer buiten het subject plaatst, zal daar nog meer toe bijdragen. Toch moet deze crisis van het wetenschappelijke weten dat het emancipatieproces niet meer ondersteunt, niet het einde van het weten betekenen. Het is uit de tijd om nog te geloven in het 19e eeuwse half-weten van de Duitse idealisten of in het 20e eeuwse positivistische project van een groeiende wetenschappelijke kennis, maar het is voor Lyotard niet uit de tijd zich zoals Kant af te vragen wat ‘waar’ en ‘rechtvaardig’ is, en het postmodernisme wijst voor hem de uitweg. 

Het postmodernisme keert zich niet tegen het wetenschappelijke taalspel, maar wel tegen het unieke taalspel van de alles omvattende wetenschap. Het gelooft niet in een wetenschap die zichzelf legitimeert vanuit een allesomvattende ‘universele geest’. Haar antimodel is een wetenschap die differentiërend van aard is en aansluit bij de veelheid van taalspelen. Dit weten kent geen metataal waarin alles herschreven wordt, maar sluit aan bij de vele mogelijke perspectieven op de werkelijkheid. In dat project hebben ook de vele taalspelen van de premoderniteit en de volksverhalen hun plaats. Het grote totaliserende verhaal van de moderniteit ging met haar terreur altijd ten koste van alternatieve versies van de geschiedenis. Door het wegvallen van de geloofwaardigheid van de grote verhalen ontstaat er ruimte voor de ‘kleine’ verhalen. Het postmoderne weten is geen gesloten, maar een ‘open’ systeem waarin de relevantie van ideeën gelegen is in het feit dat hij andere uitspraken en spelregels oplevert. De wetenschappelijke dialoog streeft niet meer naar een universele consensus, maar naar een heterogeniteit van taalspelen. Elk taalspel kan ‘lokaal’ een consensus bereiken over haar regels, en de vele taalspelen bewegen in de richting van veelvouden van eindige meta-argumentaties die begrensd zijn in tijd en ruimte en die in de loop van de tijd ook aan ontbinding onderhevig zijn. De huidige golf van informatisering kan het droom-instrument worden van controle door een systeem, geleid door efficiëntie, en dan wordt het onvermijdelijk terreur, maar het kan ook een weg inslaan waarbij het volk vrije toegang heeft tot alle kennis en dan wordt het een vehikel om democratische beslissingen te ondersteunen. Dan worden de uitspraken van de taal onuitputtelijk, en tekent zich een toekomst af waarin het verlangen naar het rechtvaardige en naar het onbekende gelijkelijk gerespecteerd zullen worden, aldus Lyotard. Met elk taalspel kan dan een beperkte macht uitgeoefend worden en kunnen de grenzen onophoudelijk verlegd worden. 

DE KRITIEK OP HET POSTMODERNISME 

De Duits-Amerikaanse filosofe Susan Neiman confronteert zich ook met het werk van Kant, maar zij blijft – in tegenstelling tot Lyotard – het project van de moderniteit met hand en tand verdedigen. Na de verkiezing van Trump en de opkomst van AfD in Duitsland schreef zij een boeiend pamflet waarin zij zich afvraagt hoe wij in tijden van post-truth politics en nepnieuws terecht gekomen zijn. De mensen kiezen voor een leider zoals Trump die compleet onverschillig staat tegenover de waarheid en die vanuit een minachting voor de werkelijkheid elke gemeenschappelijkheid afwijst. De bestaansonzekerheid van de kiezers is zo groot geworden dat zij niet meer geloven in rationele argumenten. Verzet is noodzakelijk, stelt Neiman, en als filosoof wil zij de vooronderstellingen achter de opvattingen van onze tijd blootleggen om zo het besef van de mogelijkheden van een alternatief te verruimen.

Tegenover de postmodernistische nadruk op de terreur van het modernisme plaatst Neiman de grote morele vooruitgang op het vlak van mensenrechten sinds de moderniteit. Slavernij, racisme, seksisme… zijn afgeschaft op de basis van de idee van gelijkheid van alle mensen, en zij wil deze traditie voortzetten. Zij pleit voor herwaardering van de kritische ideeën over waarheid en rechtvaardigheid van Kant. Hij draaide het argument van de conservatieven die in naam van ‘realisme’ elke ideaal als utopisch afwezen, om en stelde dat de ideeën van de ‘rede’ in conflict komen met de aanspraken van de ervaring, en daarvoor juist bedoeld zijn. Neiman toetst zoals Kant haar idealen niet aan de realiteit, maar beoordeelt de werkelijkheid vanuit haar idealen. De taak van de rede is om de aanspraken van de ervaring als laatste woord te weerleggen en de ervaringshorizon van onze samenleving te verruimen vanuit idealen waaraan de ervaring zich zou moeten houden.

Om de draad van het modernisme weer op te nemen, moeten wij volgens Neiman komaf maken met drie filosofische stromingen die steunen een ‘metafysica van achterdocht’, en die na de val van de Muur in 1989 dominant geworden zijn in het Westen. Zij werken op elkaar in en bepalen het intellectueel klimaat waarin Trump en het AfD goed gedijen. De eerste is het neoliberalisme, gebaseerd op het idee dat alle waarden marktwaarden zijn. De tweede is de evolutionaire psychologie voor wie onze genen en alle menselijke handelingen biologisch zo geprogrammeerd zijn om zoveel mogelijk kopieën van onszelf te reproduceren. De derde is het postmodernisme. Deze laatste stelt dat er geen natuurlijke, rechtstreekse toegang tot de waarheid bestaat, dat wij altijd vanuit een bepaald perspectief spreken en altijd gevangen zitten in de taal. Als alles perspectief is en het onmogelijk is om waarheid van een bedacht verhaal te onderscheiden, zal je geen moeite doen om te zoeken naar een maatschappelijke verbetering, aldus Neiman. Deze drie stromingen zien achter elk idee van waarheid of rechtvaardigheid een verborgen aanspraak op macht, en achter elk ideaal een vorm van eigenbelang. Ook postmoderne denkers leggen er volgens haar al te veel de nadruk op dat de rede een instrumentele rationaliteit geworden is, en daarin verschillen zij niet van de conservatieve denkers uit de 18e eeuw die tegen de Verlichting waren.

Kunnen wij het postmodernisme zien als een filosofische stroming die mee surft op de neoliberale golf, en die het pad effect voor het de post-truth politics zoals Neiman stelt? Mondt zij uit in zinloosheid en een vorm van intellectueel nihilisme zoals anderen beweren?

Sven Vitse maakte in 2009 een overzicht van de kritieken op Lyotard vanuit het perspectief van de crisis van links, en trekt een minder radicaal besluit dan Neiman. Het werk van Lyotard over het ‘einde van de ideologieën’ verscheen in dezelfde periode als het werk van Francis Fukuyama over het ‘einde van de geschiedenis’, maar Vitse wijst op een groot verschil tussen beiden. De morele catastrofes van de 20e eeuw waren voor Fukuyama niet meer dan akkefietjes op weg naar het einde van de geschiedenis en de overwinning van de westerse liberale democratie. Lyotard wees op de terreur van de moderniteit, en bekritiseerde het efficiënte weten van het neoliberalisme dat het ware weten ondergeschikt maakt aan de winst.

De nuancering van Vitse doet evenwel niets af van Neimans gelijk dat wij ons niet meer kunnen beperken tot meesurfen op de golven van het hedendaagse kapitalisme om zoals de postmodernisten ons individuele verschil in alle vrijheid te beleven. De hyperkritische houding van het postmodernisme dreigt uit te monden in een doorgedreven relativisme, en onder deze paraplu drijft haar kritiekloze anything goes mensen in de armen van Trump en de AfD. Het postmoderne subject bouwt niet aan een nieuw verhaal op weg naar een op de rede gebaseerde toekomst, zo stelt Neiman terecht, maar gaat volledig op in de ervaring van het nu. Het verleden smeedt hij niet om tot een continuïteit die doorwerkt in het nu, maar ziet hij als een veelheid van losse, onsamenhangende elementen. Maar zonder een zinvolle representatie van verleden en heden enerzijds en een op de rede gebaseerde toekomst anders is de mens simpelweg niet in staat om te interveniëren in de maatschappij en de geschiedenis, en zadelt het postmodernisme ons op met een politiek probleem. 

Vooraleer enkele conclusies te trekken gaan wij nog in op het zeer mooie boek ‘Moderniteit in meervoud’ van de Canadese filosoof Charles Taylor. Hij is geen postmodernist, maar zijn weigering om de moderniteit te zien als één enkel groot verhaal dat overal in dezelfde vormen optreedt, past mooi in onze visie op het postmodernisme als een variant van en een kritische reflectie op de moderniteit. Hij stelt dat het model van de moderniteit zich vanuit het westen over de ganse aardbol verspreid heeft, maar als wij met niet-westerse culturen in dialoog willen gaan, moeten wij de meervoudigheid van de moderniteit leren zien, aldus Taylor. 

DE MEERVOUDIGE MODERNITEIT

Taylor ontleent aan de Britse culturele antropoloog Benedict Anderson het concept ‘sociale verbeelding’ en onderzoekt hiermee de moderniteit. Sociale verbeelding gaat over de manieren waarop mensen zich hun sociale bestaan verbeelden, de verwachtingen die hieraan gekoppeld zijn tegenover elkaar, en de ideeën en voorstellingen die aan deze verwachtingen ten grondslag liggen. Een filosofische theorie zoals die van de moderniteit kan de sociale verbeelding binnendringen, maar dit is geen lineair proces waarbij de ideeën in de menselijke praktijken doordringen en haar veranderen. De materiële praktijken en de zelfopvattingen van mensen die deze praktijken vorm geven, dringen evengoed door in de theorie die gedaanteveranderingen ondergaat en variaties vertoont tijdens dit proces. Het begrip sociale verbeelding is zowel feitelijk als normatief: we hebben een gevoel hoe de dingen gewoonlijk gaan, en dat is verweven met een idee van hoe ze zouden moeten gaan. Taylor verwerpt de ‘is-ought fallacy’ van Hume die Kant aanzette tot zijn kritische project. Zijn begrip ‘sociale verbeelding’ is dan ook veelomvattender dan de wetenschappelijke blik die op een afstandelijke manier nadenkt over de sociale werkelijkheid. Het kan niet uitgedrukt worden in de vorm van ‘expliciete stellingen’ wegens het onbegrensde en onbepaalde karakter van de verbeelding, maar de sociale verbeelding is meer dan een ongestructureerde “achtergrond” van ons praktisch handelen. Zingevende activiteiten, daar draait het om bij de sociale verbeelding. Zingeving betrekt ons op ons besef van de menselijke conditie in tijd en ruimte en van de anderen die van deze context deel uitmaken. Het omvat een gevoel van morele orde, en dat is meer dan een notie van de normen die aan onze praktijk ten grondslag ligt.

Als Taylor de trage overgang van de premoderne naar de moderne sociale verbeelding in West-Europa beschrijft, ziet hij geen radicale breuk, maar een geleidelijke overgang waarbij de sleutelwaarden van de premoderne traditie tot in onze tijd blijven bestaan en doorwerken in de sociale verbeelding van de moderniteit. Dit inzicht, aldus Taylor, kan ons wapenen om een simpele herhaling van westerse vormen te verwachten als deze verbeeldingen opgelegd worden of overgenomen worden door andere beschavingen. Het laat ons ook toe om het postmodernisme te kaderen in de sociale verbeelding van de moderniteit.

 De premoderne sociale verbeelding ging – voor zover wij dat nog kunnen reconstrueren – in de vroegere, kleinschalige samenlevingen uit van een betoverde wereld van geheime krachten en geesten waarin religieuze ervaringen en collectief uitgevoerde rituelen onlosmakelijk verbonden zijn met het sociale leven. De sociale inbedding van deze sociale verbeelding in de gemeenschap ging samen met de inbedding in een kosmos, en samen vormden zij wat wij vandaag identiteit noemen. Deze identiteit uitte zich in een volkswet die de idee van gelijkheid niet vreemd was en die generaties lang overgeleverd werd in plattelandsgemeenschappen. Hiervan maakte ook de idee een ‘morele economie’ deel uit, en bij de opkomst van het kapitalisme werden de volksopstanden tegen de adel en de nieuwe burgerij vaak gelegitimeerd vanuit die premoderne volkswet en idee van morele economie. Taylor ziet de opkomst van de moderniteit dan ook niet als een ‘bevrijding’ van de gesloten oude morele orde zoals Kunneman.

Taylor erkent dat de sociale verbeelding van de Europese premoderne orde ook een vorm van hiërarchische orde kende die beschouwd werd als de juiste orde der dingen. Maar hij ziet hierin ook het werk van het christelijk-platonische ideaal dat zorgde voor een breuk in de drie dimensies van de traditionele inbedding: sociale orde, menselijk welzijn en kosmos. Terwijl de sjamanen in traditionele stammen hun vermogens die ver uitgaan boven die van gewone stervelingen, ten dienste stellen van het welzijn van de gemeenschap, richten de ascetische idealen van de christelijke priesters zich op God als schepper van de kosmos. Toch bleef een ander aspect van de premoderne sociale verbeelding, de verpersoonlijking van de onderlinge afhankelijkheden, bestaan in West-Europa, maar zij vermengde zich met de lange ketens van hiërarchische macht. De koning was de vertegenwoordiger van God de vader op aarde, en gehoorzaamheid aan hem was vereist zoals een kind aan zijn ouders. In dit korte bestek is het onmogelijk om de rijkdom van de Taylors analyse recht te doen, maar het moge duidelijk zijn dat de premoderne sociale verbeelding bestaat uit vele conflictueuze elementen die zich op vele manieren uitwerken in de werkelijkheid, en die soms op een heel eigenaardige manier doorwerken in de moderne sociale verbeelding.

De sociale verbeelding van de moderniteit bestaat uit een onttoverde geobjectiveerde werkelijkheid waarin individuen vrijheidsrechten bezitten die ze gelijkelijk tot hun wederzijds voordeel kunnen uitoefenen. De nieuwe sociale verbeelding, aldus Taylor, kreeg eerst vorm bij een kleine minderheid die opkwam voor volkssoevereiniteit vanuit een retrospectieve herinterpretatie van de premoderne sociale verbeelding. Nadien gaven de moderne filosofen dit verder vorm. Voor de ontwikkeling van de moderne orde wijst hij op het grote belang van het ontstaan van een publieke ruimte waarin mensen debatteren over het algemeen belang. Deze meta-plaatselijke gedeelde ruimte waarin de kritische rationele discussie floreerde, verschilde op twee punten van de premoderne publieke ruimte: ze bevindt zich buiten de macht en steunt op onpersoonlijkheid.

De objectieve wetenschappen die zich vanaf de 17e eeuw ontwikkelen, leveren de universele kennis voor dit maatschappelijk debat en de ordening van de samenleving binnen de gemeenschap. Het betekende een radicale revolutie in de sociale verbeelding. De moderne mens verheft zich met zijn ongebonden rede tot een universeel standpunt, wordt een onpartijdige toeschouwer van zichzelf, en bevordert vanuit dit verlichte eigenbelang een algemene goedheid in de samenleving. Bij het volk dat met zijn premoderne sociale verbeelding haar morele economie begreep, riep de nieuwe vormen van verbeelding veel weerstand op. Het kon bij hongersnood weinig begrip opbrengen voor de verklaringen van schaarste en overvloed op basis van de onpersoonlijke mechanismen van de markt, en zocht zondebokken bij de speculanten met grote uitbarstingen van geweld op basis van de volkswet. Taylor wijst op de vele blinde vlekken in de moderne sociale verbeelding die lange tijd niet gezien werden, en die verhinderden dat de moderne sociale verbeelding zich doorzette. De slavenhandel bestond vóór de moderniteit, maar kende haar bloei in de 17e en de 18e eeuw samen met de opkomst van de moderniteit. De uitbuiting bestond vóór de moderniteit, maar was – ondanks de vrijheid en gelijkheid waarvoor de moderniteit zorgde – slechts vanaf begin 20e eeuw van toepassing op de vrije en gelijke arbeiders. De gelijke rechten voor vrouwen en kinderen zijn van nog latere datum en werden pas recentelijk gerealiseerd. Deze verbeteringen tijdens de ‘lange mars’ van de moderne sociale verbeelding waren niet het gevolg van een steeds logische consistentie en de ontwikkeling van de moderne wetenschap, zo stelt hij, maar van de inclusie van bepaalde lagen van de bevolking die aanvankelijk gemarginaliseerd werden en hun plaats opeisten in de moderniteit. Taylor gaat niet in op het werk van Foucault, maar zijn boek vormt er wel een mooie aanvulling op. 

ENKELE CONCLUSIES

De moderniteit heeft de kritiek altijd hoog in het vaandel gedragen, en ik heb in dit essay de postmoderniteit als een kritische variant ervan gezien. Lyotard wees op de grenzen van de moderne wetenschap die geen fundering van een wereldbeeld kan bieden zonder terug te vallen op het premoderne taalspel. Hij zette ook vraagtekens bij het moderne project van vooruitgang dat in de 20e eeuw leidde tot terreur. De terreur van de moderniteit waarop Lyotard zoveel nadruk legt, is nauw verbonden met de westerse, Platoonse filosofische traditie waarop Nietzsche en Popper voordien reeds sterke kritiek hadden. Deze terreur uit zich op praktisch vlak in de vervlechting van het wetenschappelijke weten, haar technologische middelen en het kapitalisme. Gezien de explosieve wereldwijde informatisering van de samenleving in de vier decennia na de publicatie van ‘Het postmoderne weten’ kan het kritische boek gelezen worden als een waarschuwing voor de mogelijke gevaren van een nieuwe terreur van dit triumviraat.

De kritiek van het postmodernisme op de burgerlijke moraal met haar scherpe scheiding tussen het private en het publieke domein biedt ook aanknopingspunten om de ‘dunne’ publieke moraal van de moderniteit te doorbreken. Kunneman wees ons op het belang van een existentiële bestaansethiek met aandacht voor het gevoelsmatige en het lichamelijke in het publieke domein. Het was in de voorbije decennia een inspiratiebron voor feministische filosofen die trouw aan hun eigen gevoelens en ervaringen nieuwe horizonten verkennen, en die ook voor vrouwen de moderne idee van gelijkheid opeisen.

De kritiek van het postmodernisme op het modernistisch waarheidsbegrip biedt zeker aanknopingspunten, maar de hyperkritische houding van het postmodernisme schiet zichzelf in de voet en leidt vaak tot relativisme. Kan een differentiedenken dat steeds weer wijst op verschillen, het imperialisme van het moderne taalspel van de wetenschap opheffen zoals Lyotard meent? Volgens mij zal het postmodernisme eerder de bestaande macht bestendigen. Het postmodern adagio van voortdurende verandering sluit naadloos aan bij de flexibiliteit die van werknemers vereist wordt, en de oneindig doorgaande reorganisaties van het 21e eeuwse geglobaliseerde kapitalisme.

De hoger vermelde kritiek van Susan Neiman zou Lyotard ongetwijfeld afgedaan hebben als een terugval in het Duits idealisme. Ook daar zou zijn kritiek in relativisme vervallen. Neiman heeft gelijk als zij stelt dat het postmodernisme – overigens in tegenstelling tot de Duitse idealisten – geen politiek project heeft, en dat de postmodernistische ondermijning van het waarheidsbegrip een post-truth politics helpt verspreiden. Het grote ideaal van het postmodernisme is individuele vrijheid en het kunnen meesurfen op golven van het bestaande waarvan telkens weer afgeweken wordt, zonder het bestaande in vraag te stellen. Het postmodernisme biedt geen enkel aanknopingspunt om de grote problemen van onze tijd – de klimaatproblematiek en de groeiende ongelijkheid – aan te pakken. De twee andere grote idealen van de moderniteit – gelijkheid en broederlijkheid – hebben overigens weinig tot geen plaats in het postmodernisme.

Het brede begrip sociale verbeelding van Charles Taylor staat zoals het postmodernisme ook kritisch ten aanzien van de moderniteit, maar slaat een andere weg in. Wij wezen erop hoe zijn begrip sociale verbeelding de is-ought fallacy van Hume overstijgt. Impliciet wordt daarmee het begrip ‘objectieve’ kennis als de bron van betrouwbaar weten verlaten en stelt het begrip sociale verbeelding een ‘subjectief‘ weten centraal. Het sluit daarmee aan bij het weten van Kant dat alle menselijke kennis uitgaat van subjectieve voorstellingen. Kant meende dat hij vanuit die subjectieve voorstellingen objectieve natuurwetten kon formuleren en opleggen aan de werkelijkheid. Zoiets is mogelijk, dat bewijst de geschiedenis van de voorbije twee eeuwen. Maar als objectiviteit de ontkenning van elke menselijke subjectiviteit wordt, dan hebben wij, modernen of postmodernen, een probleem. Of wij dan nog verder kunnen met de objectieve wetenschap als één van de kernelementen van de moderne sociale verbeelding wordt dan de volgende vraag. Deze vraag stellen noch het postmodernisme, noch Charles Taylor. Het is misschien wel de filosofische vraag van onze tijd, een vraag waarmee de fenomenologie zich wel bezig gehouden heeft. Deze filosofische traditie ontstond ook uit de Kantiaanse erfenis, maar sloeg een gans andere weg in dan het postmodernisme en het modernisme. Maar dat is dan weer een ander verhaal, een verhaal dat al lang niet meer over het postmodernisme zou gaan.

Bronnen: 

– Houtteman, Yvan. 2019, Ken jezelf, inleiding tot de filosofie. Gent: OWL Press
– Kunneman, Harry. 1998. Postmoderne moraliteit. Amsterdam: Boom
– Jameson, Frederic. 2015. “Postmodernism.” (geraadpleegd op 31 augustus 2019) https://plato.stanford.edu/entries/postmodernism/ 
– Llácer, Toni. 2016. Nietzsche, Ubermensch en wil tot macht. Kobbegem: De Persgroep Publishing nv.
– Lyotard, Jean-François. 1987. Het postmoderne weten. Kampen: Kok Agora.
– Morey, Miguel. 2016. Foucault & Derrida, hedendaags Frans denken. Kobbegem: De Persgroep Publishing nv.
– Neiman, Susan. 2017. Verzet en rede in tijden van nepnieuws. Rotterdam: Lemniscaat 
– Taylor, Charles. 1996. De malaise van de moderniteit. Kampen: Kok Agora – Pelckmans. 
– Taylor, Charles. 2005. Moderniteit in meervoud, Cultuur, samenleving en sociale verbeelding. Kampen: Klement – Pelckmans 
– Ulises Moulines, C. 2016. Popper en Kuhn, twee reuzen uit de wetenschapfilosofie van de twinstigste eeuw. Kobbegem: De Persgroep Publishing nv. 
– Vitse, Sven. 2009. Het postmodernisme en de crisis van links, dertig jaar na La condition postmoderne. Streven, 9:867-878




Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit /  Bijwerken )

Google photo

Je reageert onder je Google account. Log uit /  Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit /  Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit /  Bijwerken )

Verbinden met %s